流亡中的黄金时代

君士坦丁堡，公元425年。狄奥多西二世颁布了《狄奥多西法典》，用法律的形式将过去一百年对犹太人的歧视性措施系统化——禁止建新会堂、禁止担任公职、禁止拥有基督徒奴隶……与此同时，在莱茵河另一边，哥特人的国王还在为是否皈依基督教而犹豫。文明与野蛮的边界，并不总在我们以为的地方。

一个奇怪的历史规律

格拉兹在描述这段历史时，提出了一个令人意外的观察：在罗马帝国崩溃后接管欧洲的蛮族政权中，正是那些最早深度皈依基督教的——西班牙的西哥特人、法国的法兰克人——对犹太人最为苛刻；而那些与基督教关系较浅的蛮族，或是信奉阿里乌斯异端的哥特人，对犹太人则相对宽容。

格拉兹的解释是：普通人和蛮族国王与犹太人并无天然仇恨，仇恨是被系统性灌输的，而灌输的渠道，是主教和修道院。越是教会权力强大的地方，针对犹太人的立法越严苛。不是信仰产生了仇恨，而是权力机构利用信仰产生了仇恨。

奥斯特罗哥特王国：文明的短暂窗口

在所有这一时期的政权中，东哥特王狄奥多里克（454—526年）的统治，对犹太人最为友善。他的格言——"我们无法命令宗教，因为没有人能被强迫相信他不相信的东西"——在六世纪的基督教欧洲是惊人的异类。他在位期间，犹太人可以保留财产，可以在行会中任职，可以修缮会堂。

但这只是一扇短暂开放的窗。狄奥多里克死后，拜占庭的查士丁尼一世统一了意大利，立刻恢复了对犹太人的系统性歧视。格拉兹用一句话总结了这个规律："人民，甚至是贵族和王公，都完全没有对犹太人的偏见，与他们无拘无束地相处；只有高级教士，才将犹太人的繁荣与幸福视为对基督教的羞辱。"

西哥特西班牙：强制皈依的先例

最黑暗的早期案例来自西班牙的西哥特王国。国王西塞布特（612—620年）颁布法令：所有犹太人必须接受洗礼或离开国家。这是欧洲历史上第一次大规模强制改宗令。大约有九万名犹太人接受了洗礼——其中绝大多数是被迫的。

这个事件具有深远的历史意义。它创造了一个前所未有的社会类别：马拉诺（Marranos）——表面上是基督徒，内心仍是犹太人的秘密犹太人。这个群体将在后来的西班牙宗教裁判所历史中扮演核心角色，而那段历史，是八百年后的事。

格拉兹注意到了历史的一个讽刺：西哥特国王们在宗教会议上反复讨论如何消灭犹太人的同时，正是阿拉伯人悄悄在伊比利亚半岛南端集结的时候。公元711年，穆斯林军队越过直布罗陀海峡，西哥特王国在短短数年内崩溃。犹太人张开双臂欢迎了新来的阿拉伯主人——这些压迫者的压迫者。

麦地那（雅特里布），约公元600年。犹太部落贝努-纳迪尔的首领正在接待阿拉伯诗人。这里是一片棕榈林中的绿洲，犹太人在高地上修建了防御城堡，与阿拉伯盟友们一起在商队路上做生意，在节日里比拼诗歌。这不是隔都，不是贫民区——这是一种平等的、甚至有时占主导的存在。

谁是阿拉伯半岛的犹太人

格拉兹详细描述了阿拉伯半岛犹太人社区的起源。他们中的一部分，是第二圣殿被毁后逃离巴勒斯坦的难民；另一些，则是更早期的移民，可能是大卫王时代通过红海贸易留下的商人后裔。还有一部分阿拉伯人，在与犹太人长期共居的过程中主动皈依了犹太教。

在麦地那（当时叫雅特里布）及其周围，有三个主要的犹太部落——贝努-纳迪尔、贝努-库莱扎、贝努-卡伊努卡——他们是当地的共同统治者之一，与阿拉伯的奥斯和哈兹拉吉部落在政治上平起平坐。他们建造城堡，缔结攻防同盟，在战场上英勇作战，在诗歌竞赛中与阿拉伯诗人一决高下。格拉兹特别提到：他们的勇气体现在一条明确的道德原则上——即使他们与同胞犹太部落发生了武装冲突，他们也会用赎金从敌方盟友手中赎回被俘的犹太人，"因为赎回同宗的俘虏，是一项宗教义务"。

也门的犹太王国

格拉兹叙述了南阿拉伯（也门）一段非同寻常的历史：一个阿拉伯部落的首领，在与犹太人长期相处后皈依了犹太教，建立了一个信奉犹太教的王国。其中最著名的是朱·努瓦斯（Dhu-Nowas，统治约515—525年），他以宗教热情著称，甚至为了犹太教与拜占庭帝国的代理人——阿比西尼亚（埃塞俄比亚）基督教军队——发生了军事冲突。他最终兵败，驾马跳入大海，成为这个短暂犹太王国的最后一个国王。

穆罕默德：从借鉴到决裂

格拉兹对穆罕默德与犹太人关系的分析，是这一章的核心。他指出：穆罕默德在创立伊斯兰教的早期，大量借鉴了犹太宗教传统。一神论的核心；每日固定的祈祷时间；斋戒制度；先知传统；圣地朝圣……这些元素，都有其明显的犹太来源。早期的伊斯兰礼拜，甚至朝向耶路撒冷而不是麦加。

穆罕默德最初对麦地那的犹太部落抱有很高期望：他相信这些读过圣书、信奉一神的人们，会是他最天然的盟友和皈依者。他给他们写信，邀请他们承认他的先知地位。

犹太人的回答，是神学性的拒绝：我们的传统告诉我们，先知的系列已经随摩西而终结；你引用的圣经段落，在希伯来原文中并不支持你的解释。这个拒绝，对穆罕默德造成了深刻的打击，也改变了伊斯兰教早期历史的走向。礼拜方向从耶路撒冷改为麦加，关于犹太人的《古兰经》章节开始出现充满敌意的语气，三个麦地那犹太部落相继遭到驱逐或屠杀。

格拉兹的结论："犹太教养育了伊斯兰教这个第二个孩子，就像它养育了基督教一样——而这个孩子，同样转身成为了它的迫害者。"

耶路撒冷，公元638年。哈里发欧麦尔进入这座城市。他没有允许基督徒在城内居住的地区让犹太人定居——这比拜占庭的禁令宽松，但依然是限制。然后他去参观了圣殿山，发现那里堆满了垃圾——拜占庭基督徒故意把废物倒在犹太圣地上。欧麦尔下令清理，亲自用自己的斗篷装走垃圾。这个姿态，象征了伊斯兰征服对犹太人的双重含义。

"齐米"制度：歧视的制度化

格拉兹对伊斯兰世界的"齐米"（Dhimmi，"受保护民"）制度有详细的分析。这是一套将非穆斯林（主要是犹太人和基督徒）纳入伊斯兰国家的法律框架：他们可以保留宗教，可以自治社区事务，但必须缴纳额外的人头税（吉兹亚），必须接受一系列社会性的歧视规定——不能骑马，不能建比清真寺更高的建筑，在穿着上必须有可识别的标记……

格拉兹的评价是辩证的：与拜占庭基督教的"改宗或死亡"政策相比，齐米制度是一种相对温和的选择。但与真正的平等相比，它是一套精心设计的、持续的社会矮化体系。它不试图消灭犹太人，但它确保犹太人永远处于可见的劣势位置。

然而，关键的差异在于：伊斯兰的歧视是制度性的、一致的、有法律保护的；而基督教的歧视往往是狂热的、不可预测的、可以随时升级为屠杀的。对于流亡中寻求稳定生存的犹太社区来说，可预测性本身就是一种珍贵的保障。

伊斯兰征服的意外红利

格拉兹指出，伊斯兰征服对犹太人产生了几个意想不到的积极影响。第一，它统一了一个巨大的政治空间，从西班牙到波斯，从摩洛哥到也门——在这个空间里，犹太商人可以在同一套法律框架内自由流动，贸易网络得以建立。第二，阿拉伯语成为这片土地上的通用语言，而阿拉伯语与希伯来语同属闪米特语系，犹太学者学习阿拉伯语相对容易，这为他们打开了整个阿拉伯知识世界的大门。第三，伊斯兰文明本身在这个时期高度重视知识——哈里发宫廷翻译了大量希腊哲学著作，这个知识传统对犹太思想家也产生了深刻影响。

格拉兹总结道："伊斯兰的统治在很大程度上推动了犹太教从其最深的堕落中复兴。"西班牙的黄金时代、巴比伦的学术中心、开罗的犹太社区——都是在伊斯兰文明的土壤中开花的。

哈里发欧麦尔的矛盾遗产

格拉兹对欧麦尔有一个精准的历史判断。他既是一个有亲历基督徒和犹太人受压迫之苦的领袖，会去清理圣殿山的垃圾；同时，他也是那个把麦地那和海巴尔的犹太人从他们祖先生活了几个世纪的土地上驱逐出去的人，违背了穆罕默德的协议。这种矛盾，在格拉兹看来，恰恰是"齐米制度"本质矛盾的体现：它同时包含了某种尊重和某种根本性的贬低。

苏拉学院，约公元700年。来自埃及、西班牙、拜占庭、波斯的信件堆在院长的桌上。每一封信都提出一个宗教法律问题：这种动物能吃吗？这种婚姻协议合法吗？这种商业行为被律法允许吗？院长将召集学者，讨论，写下裁决。回信将随商队和旅行者出发，数月后抵达世界各地的犹太社区。这就是巴比伦格奥尼姆的权力：一个没有军队的精神帝国。

格奥尼姆是谁

"格奥尼姆"（Geonim，单数Gaon，意为"高贵者"或"院长"）是巴比伦两大犹太学院——苏拉（Sura）和庞贝迪塔（Pumbedita）——的领袖。在亚夫纳大裁判所崩溃、巴尔·科赫巴起义之后，犹太精神权威逐渐从巴勒斯坦转移到了巴比伦。自约公元589年起，这两所学院的院长开始被称为"格奥尼姆"，并逐渐建立起对全球犹太社区的精神权威。

他们的权威工具，是回复信——对各地社区提出的宗教法律问题的书面裁决。这些回复信（Responsa）构成了犹太法律发展的重要文献，也是当时犹太世界各社区保持联系和统一的纽带。格拉兹描述道：格奥尼姆就像一个帝国的皇帝，但他的帝国没有土地，只有书卷和信件。

"流亡王子"：世俗权力的分支

与格奥尼姆并行的，是另一个权力体系："流亡王子"（Exilarch，Resh Galuta）——自称大卫后裔的世袭领袖，代表犹太社区在哈里发宫廷中行使政治代表权。他的出行有仪仗队随从，他在巴格达的宫殿里接受各地犹太领袖的朝见，他有权向犹太人征收税款并参与穆斯林法庭的诉讼。

格拉兹对流亡王子的描述充满了细节：当"流亡王子"出行时，前面有使者呼喊"让路"；他骑马，随从众多；各地拉比见到他必须起立。但在格奥尼姆眼中，这种世俗权威与精神权威之间的分工，并不总是和谐的。两种权力体系之间的张力，贯穿了整个格奥尼姆时代。

《塔木德》的完成与传播

格奥尼姆时代最重要的历史贡献，是《巴比伦塔木德》的最终定型和向全球犹太社区的传播。《塔木德》（约公元500年完成）是一部庞大的文献，包含了数百年拉比讨论的记录。在格奥尼姆时代，这部文献被确立为犹太宗教法律的最高权威，其地位甚至超越了《圣经》本身（在实践性宗教问题上）。

格奥尼姆的另一个重要贡献，是制定了固定的礼拜仪式，把散居各地社区原本各异的祷告词统一化。这种标准化，是散居民族保持一致性的重要工具。格拉兹对此有一个深刻的判断：《塔木德》和格奥尼姆建立的权威体系，是人类历史上规模最大的"虚拟国家"实验之一——用文本和精神权威，而非领土和军队，统治着分散在三大洲的数百万人。

巴格达，公元761年。阿南·本·大卫刚刚从流亡王子的竞争中落败。他的兄弟被选为新任流亡王子，部分原因是学院院长们反对他的宗教观点。阿南非但没有顺从，反而将他的宗教异见公开化，宣布建立独立的社区。哈里发的监狱短暂关押了他，但传说在狱中，一个穆斯林思想家告诉他：你只需要说你的宗教与你兄弟的不同。他照做了，获释后前往耶路撒冷，在那里建立了他的会堂。

卡拉派的核心主张

阿南·本·大卫创立的运动，被后人称为"卡拉派"（Karaism），名称来自希伯来语"卡拉"（Kara，意为"读，书写的文本"）。其核心主张可以用一句话概括：去书中寻找——回归《圣经》原典，拒绝《塔木德》所代表的口传传统权威。

格拉兹对这场运动的分析，是站在拉比传统立场上的，但他也承认卡拉派批评的某些合理性。他指出：《塔木德》在格奥尼姆时代已经被近乎神化，代替了《圣经》的中心地位。许多本来灵活的宗教实践，被固化成了僵硬的教条。阿南的挑战，在某种意义上，是对这种僵化的合理抗议。

然而，格拉兹也揭示了卡拉派的内在矛盾：一旦宣布每个人都有权直接解释《圣经》，卡拉派立刻开始内部分裂——每一个解经者都形成了自己的"正确"解释，卡拉派迅速分裂成数十个小教派，每个派别对安息日、节日、婚姻律法都有不同的规定。他们以反对口传传统开始，却在实践中创造了自己的"口传传统"。

可萨汗国：一个国家皈依犹太教

格拉兹在这一章节中还描述了一个引人入胜的历史事件：可萨（Khazar）汗国的皈依。这个控制了黑海北岸、伏尔加河下游的突厥游牧帝国，在公元八世纪末，由其国王布兰（Bulan）正式皈依犹太教，成为历史上唯一一个整体皈依犹太教的国家级政权。

皈依的背景据说是一场宗教辩论：基督教传教士和穆斯林传教士都试图影响汗国，布兰国王于是召集了三位学者——犹太拉比、基督教主教、伊斯兰学者——进行公开辩论。传说中最有趣的部分是：布兰先问基督徒，如果必须在伊斯兰和犹太教中选一个，你选哪个？基督徒说犹太教。再问穆斯林同样的问题，穆斯林也说犹太教。于是布兰说：既然你们都承认犹太教更好，我就选它。

格拉兹谨慎地指出，可萨汗国的犹太化程度存在争议，可能只有贵族阶层真正皈依。但这个国家的存在，在一段时间内为东欧的犹太人提供了一个政治庇护所。

科尔多瓦，约公元950年。哈里发阿卜杜勒·拉赫曼三世的使节正在拜占庭帝国谈判。使节是一个犹太人——哈斯代·伊本·沙普鲁特，他的多语能力（希伯来语、阿拉伯语、拉丁语）和外交才能让他成为哈里发的不可或缺的助手。在出使的行李箱里，除了外交文书，还有他给可萨汗国犹太国王的信——他想知道：这个传说中的犹太王国是否真实存在？

哈斯代·伊本·沙普鲁特：一个人改变了犹太历史的走向

格拉兹对哈斯代（Ḥasdai ibn Shaprut，约915—970年）的描述，是这一卷最精彩的人物素描之一。他出生在科尔多瓦的一个显赫犹太家庭，精通医学，用一种秘密配方成功治愈了被其他医生束手无策的疑难病症，从而进入了哈里发宫廷。他的政治才能很快得到认可——他不仅是宫廷医生，还成为了外贸税收的监管者（实际上是国家海关的主管），并逐渐获得了代表哈里发进行外交谈判的权力。

但格拉兹更看重的，是哈斯代对犹太文化的贡献。他用自己的财富和政治影响力，将科尔多瓦变成了犹太知识生活的新中心：他资助诗人，邀请学者，建立学院，赎回被俘的犹太学者（其中包括摩西·本·哈诺赫，后来成为科尔多瓦拉比学院的院长）。格拉兹把他比作古代的麦塞纳斯（Maecenas）——罗马时代著名的艺术赞助人。

在哈斯代的推动下，西班牙犹太社区宣告了知识上的独立：他们不再需要向巴比伦的格奥尼姆寻求权威裁决，他们有了自己的拉比学院，有了自己的诗人和哲学家。犹太知识重心，从巴比伦迁移到了西班牙——这是格拉兹所记录的最重要的历史转折点之一。

可萨汗国通信：寻找失落的犹太王国

格拉兹转录了哈斯代写给可萨汗国国王约瑟夫的信，那是一封充满激情和期盼的文件。哈斯代问道：是否真的存在一个独立的犹太王国？如果是，那些散居各地的犹太人还没有完全失去家园。约瑟夫的回信证实了汗国的存在，描述了可萨人的皈依历史和国家情况。这两封信的往来，对当时的犹太世界产生了巨大的心理影响——知道有一个独立的犹太政治实体存在，哪怕远在黑海北岸，也是一种精神慰藉。

诗人和语言学家的竞争

在哈斯代的庇护下，出现了两位奠定西班牙希伯来诗歌和语言学基础的人物——梅纳赫姆·本·萨鲁克和杜纳什·本·拉布拉特——他们之间的激烈竞争（包括互写攻击性诗歌），格拉兹生动地记述为："希伯来语的研究，在西班牙是通过激烈争论和辛辣讽刺来推进的。"正是这种充满活力的竞争，使西班牙希伯来语文学在之后两个世纪里达到了前所未有的高度。

苏拉学院，公元930年。撒迪亚·加昂正处于他与流亡王子大卫·本·扎卡伊的激烈冲突中——他拒绝签署一份他认为不公正的遗产裁决，流亡王子将他罢免，他反将流亡王子开除教籍。这场争斗两败俱伤，最后以双方和解收场。但格拉兹关注的不是这场权力斗争，而是撒迪亚在流亡期间用强迫性的孤独写出的那本书。

撒迪亚是中世纪犹太哲学的奠基者

格拉兹对撒迪亚·加昂（Saadiah Gaon，892—942年）的评价极高：他称他为"科学性犹太教在拉比派中的奠基者，以及中世纪宗教哲学的创造者"。这是一个有点夸张但基本准确的判断。

撒迪亚的最大贡献，是将《圣经》翻译成阿拉伯语并加以注释，以及写作《信念与观点之书》（Sefer Emunot ve-De'ot）——这是第一部系统性地用哲学方法阐释犹太信仰的著作。他的核心命题是：理性与信仰不矛盾；《圣经》的真理经得起理性的检验；凡是《圣经》中看似与理性矛盾的段落，都需要进行哲学性的重新解读。

这个立场，在他的时代是革命性的。一方面，它直接挑战了卡拉派（后者认为《圣经》文本应该字面理解）；另一方面，它也挑战了那些认为宗教不需要理性辩护的传统保守派。格拉兹指出撒迪亚的历史地位：他是犹太版的奥古斯丁——试图在神学与哲学之间架桥的人。

阿拉伯哲学的挑战与回应

要理解撒迪亚为何需要做这件事，必须理解他所处的知识背景。八九世纪的阿拉伯世界，是一场翻译运动的高峰——阿里斯托德、柏拉图、盖伦的著作被大规模翻译为阿拉伯语。穆斯林神学家和哲学家正在用这些希腊哲学工具重新阐释伊斯兰教义。犹太知识分子面临一个选择：要么忽视这场哲学革命（这意味着在知识上的自我边缘化），要么接受挑战并用同样的哲学工具来为犹太信仰辩护。

撒迪亚选择了后者。他的《信念与观点之书》，就是对这种挑战的正面回应。他系统地列出了关于神存在、创世、先知制度、律法、善恶、灵魂、末日等问题的哲学论证，试图证明这些犹太教义不只是信仰，而且是理性上可以成立的命题。

格拉兹的评价是中肯的：撒迪亚的哲学论证在今天看来有许多薄弱之处，但他开创的方向——用理性来辩护和诠释信仰——奠定了后来迈蒙尼德的整个思想工程的基础。

托莱多，约公元1140年。耶胡达·哈列维已经六十五岁了。他在西班牙的诗歌声名显赫，他的《库扎里》刚刚完成，朋友们劝他留下来。但他选择动身前往耶路撒冷——穿越地中海，在亚历山大港登陆，最后抵达圣地。他再也没有回来。关于他的死，有一个传说：他跪倒在耶路撒冷城门前朗诵他自己写的《锡安颂》，一个阿拉伯骑士踏马而来，将他踩死。格拉兹认为这是传说，但他没有否认它的象征意义。

诗人与哲学家：两种声音的统一

格拉兹把耶胡达·哈列维（Judah Halevi，约1075—1141年）视为西班牙犹太黄金时代的顶峰人物。他不只是一个诗人，也不只是一个哲学家，而是两者合而为一的罕见结合。

作为诗人，哈列维的作品涵盖了爱情诗、自然诗、宗教诗、哀歌。他的希伯来语诗歌被认为是那个时代最优美的希伯来文学。格拉兹引用了他脍炙人口的《锡安颂》的开头："锡安啊，你不询问你散居各处的囚徒们是否安好吗？他们问候你，他们是你流亡的群体中残存的人……"这首诗，在接下来八百年里，成了犹太人在每年纪念圣殿被毁日的吟诵文字。

《库扎里》：一场虚构的辩论

哈列维的哲学著作《库扎里》（Kuzari，阿拉伯文原名《证明和论据之书》），以历史上可萨国王皈依犹太教的事件为框架，写成一场对话：可萨国王、哲学家、基督教神学家、伊斯兰神学家、犹太学者之间的辩论。最终，犹太学者的论证说服了国王。

但格拉兹指出，《库扎里》的真正深度不在于它"证明了"犹太教的优越性，而在于哈列维对理性主义的批判。他在书中通过犹太学者之口，表达了一种反撒迪亚式的立场：犹太教的真理不建立在哲学论证上，而建立在历史经验和民族性上。西奈山的启示，不是一个哲学命题，而是一个三百万人亲历的历史事件；犹太人的流亡苦难，不是偶然，而是上帝与以色列之间持续关系的证明。

这是一种与撒迪亚完全不同的神学路径：不是用理性来证明信仰，而是说信仰超越了理性的范畴，需要用不同的认知方式来理解。格拉兹把这种对立，视为犹太中世纪思想的两极——理性主义vs神秘历史主义——而这两极的张力，将在一个世纪后的迈蒙尼德身上达到顶峰。

沃尔姆斯，1096年5月25日。比约定在城内集合的更多的十字军涌入，要求犹太人改宗或死亡。一部分社区成员躲在主教的宫殿里。主教通知他们：我无法再保护你们，除非你们接受洗礼。犹太人请求再给一点时间考虑。主教允许了。时间到了，宫殿的门打开——里面是自杀的尸体。他们互相杀死了彼此，不愿意被异教的圣水玷污。

从克勒芒宗教会议到莱茵河

1095年11月，教皇乌尔班二世在法国克勒芒的宗教会议上发表演讲，号召基督教骑士们前往解放耶路撒冷。这个号召引发了巨大的社会运动，但第一批响应者并不是骑士，而是德法两国的贫苦民众和流氓群体——他们被称为"人民十字军"。

格拉兹分析了一个关键的心理机制：这些前去"解放圣城"的人们，在途中发现了一个逻辑——"耶稣的敌人"就在我们自己的城市里，为什么要远赴千里去打萨拉森人，而不先解决身边的"杀害救主的人"？一个修道士向十字军宣扬：在耶稣的墓碑上发现的铭文，要求将犹太人带入基督教——这就是天命。

格拉兹记录了各城镇的情况：在斯派尔、沃尔姆斯、美因茨、科隆——这些莱茵河沿岸拥有历史悠久犹太社区的城市——爆发了一系列有组织的屠杀。格拉兹用目击者的记录重建了这些事件，其中有一个细节尤为令人震惊：在美因茨，约有一千名犹太人被杀，但其中许多是自己选择死亡的——母亲杀死孩子，然后自杀，不愿意成为十字军的俘虏。

主教与皇帝：有限的保护

格拉兹记录了一些主教和皇帝亨利四世试图保护犹太人的努力。斯派尔的主教约翰在十字军到来时，藏匿了大批犹太人，事后还对参与屠杀的十字军成员施以惩罚（砍断手臂）——修道士们对此大加指责，认为他是被犹太人收买了。皇帝亨利四世回国后，允许强制改宗的犹太人恢复原来的信仰，并严厉谴责了这些暴行。

但个别人物的善意，无法改变大局。格拉兹对教皇英诺森三世等教会高层的评价是：他们在原则上反对强制改宗，但他们同时维持着一套将犹太人置于社会底层的神学框架，而这个框架是所有暴力的意识形态基础。修补具体伤害，却不改变产生伤害的结构——这种局限性，格拉兹看得非常清楚。

这场大屠杀在犹太历史中留下了深刻的文化印记。它催生了一批"基达什·哈盛"（Kiddush Hashem，"为上帝之名而殉道"）的文本——记录殉道者故事的文学作品，以及以此为主题的礼拜诗歌。这些文本，成为此后几个世纪欧洲犹太人抵抗迫害的精神资源。

科尔多瓦，1148年。摩西·本·迈蒙十三岁。穆瓦希德伊斯兰军队攻占了科尔多瓦，发布命令：改宗或离开。他的家人选择了流亡。接下来的十几年，他们将辗转于西班牙、北非各地，处于永久的漂泊之中。就在这漂泊中，这个少年完成了对亚里士多德哲学的深度研读，开始写作第一部著作，并在脑海中构建着一个宏大的思想体系——要用理性的框架重新诠释整个犹太传统。

一个"完美的圣人"

格拉兹对迈蒙尼德的描述，是整本书中最充满敬意的段落之一。他写道："深思熟虑的知识，平静的思考，成熟的信念，强大的执行力，在他身上和谐地统一……他是那个时代的首要学者，在宗教和道德上，在他自身高度个性化的存在中，超越了所有同代人。"迈蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204年，全名摩西·本·迈蒙）出生于科尔多瓦，父亲是拉比学者，他接受了希伯来、阿拉伯、数学、天文、医学和哲学的全面教育。

在漂泊的岁月中，他完成了《米示拿注释》，然后是他最重要的法典编著——《米示拿复述》（Mishneh Torah），这是第一部系统地将整个犹太律法体系按主题整理成清晰中文的著作，不要求读者先学习《塔木德》，直接提供答案。这部著作在完成后立刻引发争议——因为它的架构方式，暗示读者不需要其他书，只需这一部，这被传统学者视为对《塔木德》权威的挑战。

《迷途指津》：为困惑者写的书

迈蒙尼德晚年在埃及（他最终定居于开罗附近的福斯塔特）完成的《迷途指津》（Moreh Nevuchim），是他最具哲学野心的著作。书名的"困惑者"，指的是那些同时接受了希腊哲学和犹太传统教育，发现两者之间存在冲突，因而陷入困惑的人——这正是他自己所代表的那一代知识分子。

他的核心工程是：把亚里士多德主义的哲学框架，与《圣经》和拉比传统的神学内容，系统性地整合在一起。在这个整合中，他采用了大量的"寓意解读"——把《圣经》中看似字面的描述，理解为哲学真理的隐喻。天使不是字面意义上的天使，而是哲学意义上的宇宙力量；先知的异象，不是神圣干预，而是高度发展的人类理性与宇宙理性接触的主观体验。

格拉兹对迈蒙尼德的历史评价，有一个特别深刻的观察：迈蒙尼德去世后，他的墓碑上被不同的人刻上了两种铭文——一种说"这里躺着一个人，而不是一个人（因为他太伟大了）"；另一种说"这里躺着被开除教籍的异端"。格拉兹引用这个细节，是为了说明：真正的思想革命者，在他的时代总是同时被视为圣人和异端。

普罗旺斯，1232年。迈蒙主义者与反迈蒙主义者互相开除对方的教籍已经有些年头了。反迈蒙主义阵营的领袖，蒙彼利埃的所罗门·本·阿伯拉罕，决定采取极端手段。他向多明我会修道士举报说，迈蒙尼德的《迷途指津》和《米示拿复述》的第一部分，是"异端"著作。修道士们当然乐于效力——他们不需要知道这场犹太内战的来龙去脉，他们只知道有人请他们来焚书。书被烧了，包括后来烧毁的《塔木德》，都在同一年（1242年），同一个巴黎广场。

三个阵营的形成

格拉兹把迈蒙尼德身后的犹太知识界分裂，描述为三个阵营的形成，这三个阵营在接下来的几个世纪里塑造了犹太思想史的走向：

第一，迈蒙主义者（Maimunists）：他们继承了迈蒙尼德的理性主义方向，追求用哲学方法理解信仰。其中最激进的，甚至抛弃了迈蒙尼德的谨慎，直接用亚里士多德主义来解释律法的存在理由——这导致一些人认为，律法只是哲学真理的"民众版本"，受过哲学训练的人不再需要字面遵守律法。这种立场，对传统派来说是彻头彻尾的异端。

第二，传统塔木德主义者（反迈蒙主义者）：他们认为，科学和哲学与律法学习是水火不容的；他们排斥任何形式的理性主义神学，坚持传统的字面解经和律法实践。格拉兹对这一群体的评价是：他们的保守是可以理解的，但他们引入多明我会焚书的行为，是道德上不可原谅的。

第三，卡巴拉神秘主义者：这个新兴群体，在下一章将有专门论述。他们反对理性主义，但走向的是神秘主义而不是保守主义。格拉兹的判断是：这场三方分裂，标志着西班牙犹太黄金时代的精神性终结。创造力在内斗中耗尽，悲观主义取代了乐观主义，知识的活力让位于宗派的争斗。

拉班·摩西·本·纳赫曼（纳赫曼尼德）的调解努力

格拉兹对这一时期还有一位重要人物的描述：纳赫曼尼德（Nachmanides，1194—1270年）。他试图在两个阵营之间充当调解者。格拉兹对他的评价是复杂的——他既承认迈蒙尼德的伟大，又对理性主义的极端化保持警惕；他接受卡巴拉的某些元素，但拒绝放弃理性分析的工具。这种调和立场，在格拉兹看来，既是他的智慧，也是他的局限——在一个极化的时代，调和者往往两边都不讨好。

纳瓦拉和西班牙北部，约公元1280年。一份用古代希伯来语写就的神秘文本开始在学者间流传。它叫《光明篇》（Zohar），据说是公元二世纪的拉比西门·本·约海所写，在西班牙被"发现"。里面的内容充满了关于神圣的十个属性（Sefirot）、宇宙的光与壳、灵魂转世、善恶根源的神秘阐述。格拉兹相信，这是西班牙学者摩西·德·莱昂（Moses de Leon，约1240—1305年）的伪作——他把一个时代的焦虑和渴望，托名于古代权威写了出来。

卡巴拉是什么

"卡巴拉"（Kabbalah）意为"接受"或"传承"，指一套以神秘主义为核心的犹太宗教思想体系。格拉兹对卡巴拉的态度是明确的：他把它视为理性崩溃之后的产物，是当犹太思想无法用哲学工具解决其内外压力时，滑向的危险退路。

卡巴拉的核心概念包括：Sefirot（十个神圣属性）——上帝通过十个维度与世界联系，从"王冠"（Keter）到"王国"（Malkhut），每个属性代表神圣的一个面向；无限光（Ein Sof）——上帝本身是无限的、不可知的，只有通过这十个属性与人类世界接触；外壳（Klipot）——邪恶和黑暗被解释为神圣光芒的"外壳"或"残余"；灵魂转世（Gilgul）——灵魂在多次生命中寻求完善，这是一个非传统犹太教的观念，明显受到了东方宗教的影响。

格拉兹指出，卡巴拉最危险的一面，是它宣称拥有隐藏在表面文字之下的神秘"真理"，而这种真理只对"入门者"开放。这种知识垄断的架构，与科学和民主精神从根本上对立。

为什么卡巴拉赢了

格拉兹对卡巴拉能够在犹太世界广泛传播表示困惑，但他也提供了历史性的解释：十三世纪的犹太人处于巨大的心理压力之下——迫害在欧洲各地加剧，理性主义的内斗让知识精英阶层精疲力竭，传统律法主义的机械执行无法回答关于苦难意义的情感问题。

卡巴拉提供了理性主义所不能提供的东西：苦难的意义框架——犹太人的流亡和受苦，不是上帝遗忘了他们，而是整个宇宙秩序尚未修复（Tikkun）的一部分；每一个犹太人的宗教实践，都是在参与宇宙的修复工程。这种赋予苦难以宇宙意义的神学，在一个充满苦难的历史时代，对普通人具有压倒性的吸引力。

格拉兹以这样一句话结束了这一章，也结束了这一卷："西班牙犹太诗人的欢乐歌声沉寂了，悲伤的严肃填满了曾经流淌着创造力的心灵。卡巴拉，不是智识的结晶，而是时代痛苦的象征。"

"在迈蒙尼德死后不到四十年，犹太教分裂成了三个派别。这是一段退步运动的开始，它导致了一种堕落——而其开始，是三方面相互交战的教派：哲学家、塔木德主义者和卡巴拉主义者。"

—— H. Graetz，《犹太人历史》卷三，第XVI章